Vega-Centeno 'La vitalidad de los dioses andinos. Virtualidades del ethos andino en las religiones originarias'.pdf

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LA VITALIDAD DE LOS DIOSES ANDINOS:
Virtualidades del ethos andino en las religiones originarias
1
Dra. Imelda Vega-Centeno B.
Coordinación Latinoamericana de la CEHILA
Centro de Estudios Regionales Andinos
“Bartolomé de Las Casas”, Cuzco – Perú
Resumen
Hace más de quinientos años que no se celebran los fastuosos cultos con que los pueblos
andinos celebraban a sus dioses, de los cuales nos hablan los cronistas del siglo XVI, pero
subsisten como rituales campesinos, una serie de cultos que relacionan al pueblo andino
con sus dioses ancestrales. Por otro lado, tras los fastos católicos, como la celebración del
Corpus Christi, se esconden los cultos solares y a los dioses lares de las creencias
originarias, con sus sistema de creencias, formas relacionales con lo santo y con los
elementos de la naturaleza y con una ética que consolida al grupo y lo diferencia de los
demás.
En esta ponencia proponemos desentrañar la supervivencia de los ritos, creencias y formas
relacionales originarias, aunque se hallen ocultas tras los ropajes católico-romanos.
Buscamos superar analíticamente, las descripciones y conceptuaciones eurocéntricas con
respecto a las religiones andinas y por ello tratar de entender la ética que de ellas se
desprende en las relaciones sociales y en la relación con el medio ambiente. Esta ética les
permite encontrar razones actuales para existir como culturas vivas y les da posibilidades
de diálogo más igualitario con los sectores políticos y técnicos en el espectro nacional e
internacional.
Palabras clave:
religiones originarias, mundo andino, inculturación, ética.
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Ponencia a ser presentada en el Panel:
“Lo religioso en y de sectores populares: ética, pluralidad
y empoderamiento”,
dentro del Congreso de Desarrollo Humano y Capacidades HDCA:
Participación, pobreza y poder, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, septiembre del
2009.
1
INTRODUCCION
A partir de algunos trabajos de campo de antropólogos de la Universidad Nacional San
Antonio Abad del Cuzco, Manuel Marzal esbozó sus primeras hipótesis interpretativas
sobre las religiones andinas e hizo su primer trabajo de campo en el Perú, a comienzos de la
década de 1970: en Urcos, parroquia de Andahuaylillas, al pié del nevado Ausangate,
morada del máximo dios andino de la región y ámbito en el que se desarrolla la cada vez
más importante peregrinación del Koyllur R’itti
2
.
Como lo indica el subtítulo de la obra de Marzal, se trata de un estudio de
“antropología
religiosa”,
perspectiva que no hay que perder de vista para entender los alcances de su
investigación. Se trata de un estudio antropológico situado al interior de una institución
religiosa y que busca obtener resultados
pastorales,
que permitan orientar la
acción de una
institución religiosa entre los campesinos del sur andino.
Su perspectiva es institucional y
sus objetivos son pragmáticos, desde el punto de vista de la acción pastoral de la parroquia
de jesuitas en cuyo ámbito se desenvuelve.
Sin embargo, los estudios a los que él se refiere, para dar sustento a sus hipótesis
interpretativas tienen origen muy diverso y su marco confesional es decimonónicamente
anticatólico, nos referimos sobre todo a los trabajos del Juan V. Núñez del Prado y a los de
Juvenal Casaverde Rojas
3
. El caso de Núñez del Prado es el más claro, desde una opción
netamente agnóstica y anticlerical, cuestiona la información obtenida, sobre todo en el caso
de la “especialización” del Apu
4
-Jesucristo dentro del panteón andino, pues afirma que la
explotación fue traída al Perú por los españoles y que la religión venida de España era
2
Marzal, Manuel,
El mundo religioso de Urcos. Un estudio de antropología religiosa y de pastoral
campesina de los Andes.
IPA, Cuzco, 1971.
3
Núñez del Prado, Juan Víctor, “El mundo sobrenatural de los quechuas del sur del Perú a través
de la comunidad de Qotobamba”, en:
Allpanchis n° 2,
Revista del IPA. Cuzco, 1970, pp. 57-120.
Casaverde Rojas, “El mundo sobrenatural de una comunidad”, en:
Allpanchis n° 2,
Revista del IPA.
Cuzco, 1970, p.121-244.
4
Apu,
dios en quechua.
2
contradictoria con la especialización en la “justicia” que otorgan sus informantes al Apu-
Jesucristo (Ib. p. 79). No analiza su hallazgo sino que desde su posición ideológica lo
discute, cuando desde nuestro punto de vista hubiera sido sumamente rico investigar sobre
el origen y contenidos propios de la adscripción de esta “especialización”, análisis que
Núñez del Prado no hace y que curiosamente tampoco aborda Marzal, para quien desde su
perspectiva institucional-confesional hubiera sido sumamente útil indagar sobre los
contenidos de dicha “especialización” de Jesucristo, como dios de la justicia.
Mi posición para estudiar el ethos andino, es muy diferente a la de los autores citados. No
comparto con Marzal su opción por hacer una
antropología religiosa,
mi opción es
académica, y busco hacer una
antropología de las religiones,
en plural, donde todos los
ethos religiosos encontrados dentro de una realidad son sometidos con rigor a los esquemas
analíticos de la antropología, sin hacer juicios de valor sobre los mismos, buscando conocer
y entender mejor las culturas que los producen y no beneficiar con su producto, directa o
inmediatamente, a una determinada institución religiosa. Difiero de Núñez del Prado y de
Casaverde cuando me aproximo a las religiones andinas profesando el
ateísmo
metodológico
propugnado por Maduro
5
, es decir sin tomar partido previamente, tratando de
usar el instrumental analítico de las ciencias sociales con la mayor seriedad y precisión, de
modo de poder interrogar a la realidad en toda su riqueza, con todos sus matices,
incluyendo aquellos con los que podría estar o no de acuerdo.
Curiosamente los tres autores, por diversos motivos, concluyen sus trabajos afirmando que
no han encontrado en su trabajo de campo
ningún culto solar vigente.
En el caso de Núñez
del Prado y Casaverde, ellos esperaban encontrar la vigencia de los cultos solares descritos
por los Cronistas del siglo XVI y XVII, cosa imposible, pues estos fueron prohibidos y
cruelmente perseguidos desde 1534; pero además, el instrumental científico de la naciente
antropología de las religiones les era prácticamente desconocido; por estas razones las
etnografías que nos aportan tienen la inmensa riqueza de su acercamiento al ethos andino,
la empatía con el mismo y la posibilidad objetiva de haber permanecido largos períodos en
Maduro, Otto, Avertissements épistémologico-politiques pour une sociologie latino-americaine
des religions. En :
Social Compass XXVI/2-3,
Université Catholique de Louvain, Belgique, 1079.
5
3
los poblados sur andinos, nutriéndose de las enseñanzas de los profesores de la primera
generación de la antropología cuzqueña y los innegables aportes de la U. de Cornell
(década de 1940) a la misma. Marzal a su vez, provenía de la escuela antropológica de
México (Universidad Iberoamericana), era jesuita y respondía a las exigencias de
conocimiento y de acción institucional del medio cultural en el cual la iglesia
latinoamericana estaba llamada a predicar las enseñanzas del Concilio Vaticano II.
Sin embargo, los tres trabajos vinieron a ser clásicos de la antropología andina, sin haber
sido discutidos ni haber continuado su exploración. Posteriormente Núñez del Prado y
Casaverde prácticamente abandonaron la antropología, el primero hoy funge de una suerte
de sacerdote del
misticismo andino,
muy en boga y de consumo esotérico en los Estados
Unidos. Marzal retomó repetidamente las conclusiones de su investigación en Urcos, a lo
largo de su abundante obra etnográfica reiterando los ejemplos y resultados de dicha
investigación, pero nunca los actualizó ni sometió sus resultados a un debate más
académico sobre los mismos.
Por nuestra parte, hace cuatro años iniciamos un trabajo de investigación en torno a los
cultos crísticos, celebrados en la región sur andina durante el período interequinoccial
6
, y
rápidamente pudimos hacer la relación entre los cultos solares de este período y las formas
celebratorias de las fiestas religiosas en torno a Cristo o a los Santos, así como con los
procesos de medición del tiempo, como de ordenamiento de la múltiple actividad agrícola
que se producen durante el período invernal. Obviamente que nosotros no hubiéramos
llegado a estas hipótesis y comprobaciones sin los estudios de Urton y
Ziolkowski
sobre el
calendario andino, los estudios sobre el sistema de Ceques de Zuidema, los avances sobre la
interpretación del sistema religioso andino de Urbano, los actuales trabajos sobre los
cronistas y la información antigua que nos proporcionan, como tampoco hubiéramos
podido encontrar la recurrencia de las festividades crísticas con las solares sin los aportes
Vega-Centeno B., Imelda, “Cultos Solares -Crísticos- dentro del Calendario Andino: El
Señor de
los Temblores
y las Celebraciones del Período Interequinoccial en la Región del Cuzco”,
investigación en curso.
6
4
de la antropología cultural cuzqueña de la década de 1940 y 1950, y sus abundantes
informaciones de campo
7
.
El presente trabajo es un punto de llegada donde convergen todas estas búsquedas, más
algunos aportes actuales propios y de otros investigadores que se acercan al mundo andino
para conocerlo, extraer de él sus enseñanzas, logros y limitaciones.
Obviamente que
nuestra perspectiva es de transformación, porque el mundo andino que celebra, cree y se
relaciona con un cosmos sagrado es también un mundo andino pletórico de injusticias y
exclusiones, pero, estamos convencidas que no habrá ningún cambio posible si no nace del
ethos del pueblo andino, por eso, este trabajo implica esfuerzos de escucha, interpretación y
es un clamor por el cambio.
I. SOBRE LOS CULTOS SOLARES
1.1.
El P. Bernabé Cobo (1653)
El más notable “etnógrafo de las religiones andinas” con que nos encontramos es
indudablemente el Padre Cobo
8
, quien desde el título del Libro Decimotercero de su obra
(Cap.I), nos habla:
“De la Religión falsa que tenían los indios del Perú y cuán dados eran
a ella”.
Como hombre de su tiempo, su relación frente a sus informantes es apologética, al
relatar los contenidos que le son transmitidos incluye las refutaciones provenientes de su
formación doctrinal católica y de su misión de
evangelización
de los indígenas vencidos.
No hay que olvidar que la justificación última del “derecho de la conquista” otorgado a
España por el Papa, era precisamente:
el anuncio del evangelio a los indígenas.
En el capítulo citado, el P. Cobo continuamente nos habla de las fiestas solares y de los
cultos que los indios les rendían pues:
“juzgaban ser la causa de conservación de todo lo
criado”
(Tomo I, p. 146-147). Reseña la información obtenida resaltando en todo momento
la “suma de errores” que ésta contiene y dando una peculiar interpretación a los fenómenos
que le son comunicados, por ejemplo: un dato que es hoy trabajado como las primeras
7
8
Ver bibliografía adjunta.
Cobo, Bernabé,
Historia del Nuevo Mundo (1653),
Biblioteca de Autores Españoles, Introducción
y notas de Francisco Mateos s.j., Segunda reimpresión, Tomos I y II, Madrid 1962.
5

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