Prezentujemy inauguracyjny wykład prof. Jacka Bartyzela wygłoszony podczas I kongresu dla społecznego panowania Chrystusa Króla w Krakowie
Królewska godność Chrystusa w nauczaniu Piusa XI
Znaczące dla omawianego tematu sformułowania pojawiają się już w preambuleQuas primas. Ojciec Święty nawiązuje tam do encykliki inaugurującej Jego pontyfikat – Ubi arcano Dei z 23 XII 1922 r., w której jako najgłębsza przyczyna nawiedzającej świat „nawałnicy zła” (chodziło, rzecz jasna, o wojnę światową i rewolucję bolszewicką) wskazane zostało usunięcie Jezusa Chrystusa i Jego prawa z obyczajów oraz życia prywatnego i rodzinnego, ale również publicznego[1]. Zauważmy, że skoro papież mówi o „usunięciu”, znaczy to, że uprzednio prawo Chrystusowe i On sam musieli być we wskazanych sferach w jakiś sposób obecni, albowiem nie można „usunąć” czegokolwiek, co nie znajdowałoby się na danym miejscu.
Jedynym lekarstwem na ten nieszczęsny stan rzeczy oraz jedyną nadzieją prawdziwego i trwałego pokoju między ludźmi, klasami i narodami jest powszechne przywrócenie panowania Chrystusa. W inauguracyjnej encyklice Piusa XI społeczno-polityczny wymiar tego panowania, będący tematem przewodnim Quas primas, został już in nuce wyłożony następującymi słowy: „Chrystus Pan króluje w końcu w społeczności państwowej, gdy najwyższą cześć oddaje się Bogu a z Boga wyprowadza się pochodzenie władzy i wszystkie jej prawa, ażeby tym samym nie było nadużycia ze strony rządzących ani braku rozumnego posłuszeństwa ze strony poddanych i aby Kościół cieszył się tym stanowiskiem, jakie mu sam Zbawiciel wyznaczył, to jest był uznany jako organizacja niezależna, jako nauczyciel i przewodnik państw i narodów, nie w tym znaczeniu, jakoby miał władzę państwową zmniejszać – albowiem państwa posiadają w swoim porządku pełność władzy – ale na to, aby je udoskonalić podobnie jak łaska udoskonala naturę ludzką. W ten sposób staną się państwa dla ludzi walną pomocą w osiągnięciu najwyższego celu, którym jest szczęśliwość wieczna, a równocześnie dadzą trwałą podstawę dla pomyślności doczesnej”[2]. Jak widać, papież pozostaje tu literalnie na gruncie Tomaszowej wykładni relacji między (kościelnym) „sternikiem” a (państwowym) „cieślą” oraz zadań każdej z societatis perfectas we właściwych im zakresach. W Quas primas uderza atoli również spora, mimo wszystko, doza optymizmu sternika nawy Chrystusowej, pomimo wskazania przytłaczających świat powojenny nieszczęść, jako że pośród owej „nawałnicy zła” postrzega on „dopiero powstały, czy też silniej rozbudzony, ów prąd wśród ludów ku Chrystusowi i Kościołowi Jego, (…) iż wielu z tych, co wzgardziwszy panowaniem Odkupiciela (…), przygotowują się spiesznie i dojrzewają, by wrócić do obowiązków posłuszeństwa”[3].
Wykład nauki o królowaniu Chrystusa papież rozpoczyna od objaśnienia sensu i zakresu wielorakości znaczeń tego atrybutu. Na pierwszym (chronologicznie, ze względu na dawność posługiwania się tą atrybucją) miejscu jest tu znaczenie metaforyczne: Chrystus jest Królem w znaczeniu przenośnym ze względu na najwyższy stopień dostojeństwa, przewyższający (i oczywiście wyprzedzający) wszystkie stworzenia. Z tego względu Chrystus króluje i królować powinien w ludzkich umysłach (bo jest Prawdą, z której ludzie winni czerpać), w ludzkiej woli (bo jedynie w hipostatycznym zjednoczeniu obu Jego natur nieskazitelna wola ludzka stosuje się zupełnie do woli Bożej) oraz w ludzkich sercach (jako przewyższająca wszystko miłość, przyciągająca dusze). W innym, i głębszym jednak, znaczeniu Chrystus jest Królem jako człowiek, o którym jedynie można powiedzieć, że od Ojca otrzymał „władzę i cześć i królestwo” (Dan 7, 13-14), jako ten, który „będąc współistotnym Ojcu, wszystko ma wspólne z Ojcem, a więc także najwyższe i nieograniczone władztwo nad wszystkim stworzeniem” [Qp, 8].
Powyższy tryb wykładu zostaje następnie uzupełniony przez argumentację historyczno-egzegetyczną w świetle Pisma Świętego. Pius XI daje w tym miejscu zwięzły przegląd (jak sam zaznacza: „z lekka dotykając” [Qp, 10]) odnoszących się do królowania i Królestwa Chrystusa, licznych proroctw Starego Testamentu, w tym prefiguracji przyszłego prawdziwego Króla nad Syjonem i Króla Izraela wKsiędze Liczb (24, 19) i w Psalmach (Ps 44 i 71) oraz w przepowiedniach Izajasza (Iz 9, 6-7), Jeremiasza (Jer 23, 5), Daniela (Dan 2, 44 i 7, 14-15) i Zachariasza (Zach 9, 9). Następnie czyni to samo w odniesieniu do Nowego Testamentu, z powołaniem się na Ewangelie według św. Łukasza (Łk 1, 32-33), Mateusza (Mt 25, 31-40 oraz 28, 18) i Jana (J 18, 37), a także na Apokalipsę (Ap 19, 16) oraz listy św. Pawła do Hebrajczyków (Hebr 1, 1) i Pierwszy list do Koryntian (1 Kor 15, 25). Występujący tak licznie w księgach Nowego Testamentu tytuł królewski (Kyrios, Basileus) Chrystusa, nabrał kształtu doktrynalnego (o czym Pius XI wspomina nieco wcześniej) wraz ze zdefiniowaniem przez Sobór Nicejski w 325 roku dogmatu o współistotności Syna z Ojcem, kiedy to Sobór „włączając do Symbolu czyli składu wiary, słowa«którego królestwa nie będzie końca», stwierdził królewską godność Chrystusa” [Qp, 7]. Tę część domyka wspomnienie nieprzerwanej od starożytnych ksiąg liturgicznych świadomości królewskości Chrystusa w liturgii kościelnej, przy czym godny podkreślenia jest fakt wskazania przez Ojca Świętego, iż „w tym nieustannym wysławianiu Chrystusa-Króla, łatwo można zauważyć prześliczną harmonię między naszymi a wschodnimi obrzędami” [Qp, 11]. Tym samym papież wskazuje podstawę autentycznego ekumenizmu, którą jest jedynie zachowanie zgodności pomiędzy lex orandi a lex credendi.
Powracając do wykładu doktrynalnego papież wskazuje dwa fundamenty królewskiej godności Chrystusa. Pierwszym jest unia hipostatyczna natury boskiej i ludzkiej w Osobie Syna Bożego, z czego wynika, iż Chrystusowi panującemu na mocy tego zjednoczenia nad całym stworzeniem należy się uwielbienie – i jako Bogu, i jako człowiekowi – tak od ludzi, jak od aniołów. Tę implikację panowania Chrystusa z mocy Jego istoty i natury podkreślał już, cytowany w encyklice, św. Cyryl Aleksandryjski. Drugim, i poniekąd przewyższającym pierwszy (przynajmniej w zakresie tego, co „może być dla nas piękniejszego lub milszego do pomyślenia”), fundamentem tego panowania jest dzieło Odkupienia; Chrystus jest naszym Panem „nie tylko z prawa natury, lecz także z prawa, które sobie nabył” [Qp, 12] kupując nas „zapłatą wielką” (1 Kor 6, 20), czyli przelaną za nasze zbawienie Swoją Przenajświętszą Krwią.
Papież przechodzi następnie do esencjalnego określenia panowania Chrystusa, które obejmuje trojaką władzę, wyczerpującą zresztą istotę panowania: nauczania, ustanawiania prawa i sądzenia. W tym fragmencie encykliki godne podkreślenia jest połączenie dwóch języków opisujących odmiennie naturę władzy: tradycyjnego – wspólnego terminologii eklezjalnej i klasycznej filozofii polityki – oraz nowoczesnego, znamiennego dla „konstytucjonalizmu”. Z jednej strony bowiem Pius XI mówi nie o „trzech władzach” oddzielnie, tylko o „władzy trojakiej”, akcentując w ten sposób substancjalną jedność władzy, bez – ontologicznie niemożliwej – separacji owych „władz”. Jak każda prawdziwa władza, również i ta – najwyższa – władza Syna Bożego nad stworzeniem jestrealnie jedna; tylko myślnie, dla uwydatnienia ich funkcjonalnego odniesienia, można je „oddzielić”. Z drugiej strony, papież wykorzystuje – zapewne dla celów dydaktycznych, aby lepiej dotrzeć ze swoim przesłaniem do umysłów poddanych obróbce nowożytnego języka konstytucjonalistycznego – pojęcie „władzy wykonawczej”, którą, jak powiada, Chrystusowi „ponadto należy przyznać (…) ponieważ wszyscy powinni słuchać jego rozkazów i to pod groźbą kar, jakich uparci nie mogą ujść” [Qp, 13]. Poprzez takie instrumentarium terminologiczne czytelnik encykliki musi skojarzyć sobie ową egzekutywę Syna Bożego z wymienianymi wcześniej (obok władzy nauczania) legislatywą i judykaturą. Można się zastanawiać czy ów „nowoczesny” implant był zabiegiem doktrynalnie szczęśliwym; pragmatycznie jednak stanowił on być może najskuteczniejszy sposób uzmysłowienia Chrystusowej plenitudo potestatis ludziom nawykłym do wyobrażania sobie władzy a totali jedynie za pomocą Monteskiuszowego schematu „trójpodziału władz”.
Kolejny temat rozwijany przez Ojca Świętego dotyczy natury i właściwości królestwa Chrystusowego. Zasadniczo jest ono „duchowe i do duchowych rzeczy się odnosi” [Qp, 13]. Znaczy to, że „chcący weń wejść, przygotowują się poprzez pokutę, nie mogą zaś inaczej wejść, jak przez wiarę i chrzest (…): to królestwo przeciwstawia się jedynie królestwu szatana i mocom ciemności, a od swych zwolenników wymaga nie tylko, aby oderwali się od bogactw i rzeczy ziemskich i wyżej cenili nad nie skromność obyczajów i łaknęli i pragnęli sprawiedliwości” [Qp, 14].
Całkowicie mylne byłoby atoli twierdzenie, że królestwo Chrystusa odnosi się wyłącznie do rzeczy duchowych i posiada sens jedynie eschatologiczny. Pogląd taki jest jednym z najgrubszych błędów – dodajmy, że rozpowszechnionych zwłaszcza obecnie. Prymat sensu duchowego tego królestwa – wyjaśnia Pius XI – należy rozumieć w tym znaczeniu, że nie było nigdy zamiarem Pana Naszego zastępować władców ziemskich i stać się jednym – choćby i najpotężniejszym – z nich, albowiemkrólestwo Jego nie jest z tego świata. Nadprzyrodzonemu znaczeniu królestwa Chrystusa przeciwstawia się jedynie błędny sposób pojmowania mesjańskiej misji Syna Bożego, właściwy w pierwszym rzędzie spolityzowanemu mesjanizmowi żydowskiemu, przepojonemu pragnieniem czysto doczesnej potęgi i chwały Izraela – i ewentualnie tym innym mesjanizmom, które wzorując się na mesjanizmie żydowskim dokonują analogicznej terrestrializacji Królestwa Bożego. Właśnie aby zaznaczyć tę fundamentalną różnicę Chrystus Pan „zbijał ich [żydów, a nawet samych apostołów] czcze mniemania i odbierał im nadzieję” na to, iż Mesjasz „wywalczy ludowi i przywróci Królestwo Izraelskie” [Qp, 13].
Chociaż zatem królestwo Chrystusa nie jest z tego świata, On sam jest władcą całego stworzenia, który jedynie „dopóki żył na ziemi, wstrzymywał się zupełnie od wykonywania tejże władzy i jak niegdyś wzgardził troszczeniem się i posiadaniem rzeczy ludzkich, tak wówczas pozwolił i pozwala dziś na nie tym, którzy je posiadają” [Qp, 14]. Chrystus – i to nie tylko jako Druga Osoba Trójcy Świętej, lecz również Chrystus człowiek – otrzymał od Ojca nieograniczone prawo do całego ziemskiego stworzenia, władzę nad wszystkimi sprawami doczesnymi. Cytowane wyżej wyjaśnienie papieża, zdaje się wskazywać, że fakt, iż tego prawa Chrystus Król nie wykonywał bezpośrednio ani podczas swojej ziemskiej misji, ani nadal nie wykonuje go od czasu Wniebowstąpienia, jest Jego – można rzec –suwerenną decyzją. Mógłby tak uczynić, gdyby chciał, i uczynić wszystkich władców ziemskich swoim „podnóżkiem”, ponieważ ma do tego prawo, które nie może być przez nikogo kwestionowane; lecz Jego wolą było z niego nie korzystać. Możemy się jedynie domyślać (a utwierdza nas w tym nauka Kościoła), że taki sposób postępowania wynika z Opatrznościowego planu Stwórcy wobec człowieka, który w pełni wolności swojej woli winien w tym planie uczestniczyć i świadomie poddać się panowaniu Chrystusa jako swojego Przewodnika w drodze ku Ojcu. Jednak ta okoliczność, iż jedni ludzie (i jedni rządzący) panowaniu temu poddają się chętnie, inni opieszale, jeszcze inni zaś w ogóle tego uczynić nie chcą lub wręcz pragną temu panowaniu zaprzeczyć, nie zmienia niczego w czyjejkolwiek pozycji względem nieograniczoności władzy Króla Królów i Władcy Władców. Człowiek, jak inne byty rozumne – anioły, może być poddany władzy boskiej dobrowolnie lub nie, ale niczyja wola nie jest władna stanąć w poprzek woli Bożej. W tym kontekście Pius XI przytacza znamienne rozgraniczenie swojego poprzednika – Leona XIII z encykliki Annum Sacrum, tyczące trybu panowania Odkupiciela nad ludźmi w zależności od ich statusu: już to katolików, już to chrześcijan w ogólności, już to wszystkich niechrześcijan. Mianowicie: „Panowanie Jego obejmuje nie tylko ludy katolickie i nie tych samych tylko, którzy chrztem świętym obmyci prawnie do Kościoła należą, choć błędnymi mniemaniami sprowadzeni na bezdroża, lub niezgodą odłączeni od miłości, ale ogarnia też wszystkich, którym braknie wiary chrześcijańskiej, tak, że prawdziwie wszystek rodzaj ludzki zostanie pod władzą Jezusa Chrystusa”[4]. Nie należy zatem mylić jurydycznej i dyscyplinarnej władzy Kościoła nad formalnie należącymi do niego katolikami (i wszystkimi ochrzczonymi, jako że tylko Kościół jest uprawnionym szafarzem sakramentów) od powszechnego panowania Chrystusa nad wszystkimi ludźmi, w tym niewiernymi, legitymizowanego – jak już wiemy – zarówno naturą bosko-ludzką Chrystusa, jak i Jego nabyciem tego prawa poprzez dzieło Odkupienia.
Powyższy wywód stanowi niejako introdukcję papieską do tezy głównej, stanowiącej kwintesencję wykładu o społecznym panowaniu Chrystusa Króla, rozciągającym się nie tylko na jednostki i wspólnoty nuklearne (rodziny), lecz również na wspólnoty wyższego rzędu, na czele ze wspólnotą polityczną –państwem (civitas, res publica). Jak podkreśla z naciskiem papież, „nie ma tu żadnej różnicy między jednostkami, rodzinami czy państwami, ponieważ ludzie złączeni w społeczeństwie niemniej podlegają władzy Chrystusa, jak jednostki” [Qp, 15]. Powołując się w tym miejscu na Dzieje Apostolskie (Dz Ap 4, 12) oraz na św. Augustyna (List do Macedończyków, rozdz. 3), wyjaśnia, że to „On [Chrystus] jest źródłem zbawienia dla pojedynczych ludzi, jak i dla ogółu; (…) On sam jest sprawcą pomyślności i prawdziwej szczęśliwości tak dla pojedynczych obywateli, jak dla państwa” [Qp, 15].
Uznanie podległości wspólnot politycznych władzy Chrystusa nie jest jednakowoż tylko prostą konstatacją, jako konieczny wynik poprzedzającego ją rozumowania. Wikariusz Chrystusa nie opisuje tutaj jakiegoś „prawa natury” tak nieodpartego, jak na przykład prawo grawitacji, albowiem – jak już wiemy – źle zreflektowana, lecz zawsze wolna, wola ludzka może („jest w stanie możności”) temu panowaniu się przeciwstawić lub je ignorować. Dlatego, Społeczne Królestwo jest w encyklice prezentowane nie jako coś danego, lecz zadanego, jako powinność nałożona na piastunów władzy doczesnej wraz z ich poddanymi. Są oni wprost wezwani do publicznego okazywania swojego poddaństwa Królowi Królów – pod rygorem utraty niezbędnego do sprawowania władzy autorytetu oraz ryzyka umniejszenia dobra powierzonych ich pieczy ojczyzn: „Niechże więc rządcy państw nie wzbraniają się sami i wraz ze swoim narodem oddać królestwu Chrystusowemu publicznych oznak czci i posłuszeństwa, jeżeli pragną zachować nienaruszoną swą powagę i przyczynić się do pomnożenia pomyślności swej ojczyzny” [Qp, 15]. W związku z tym Pius XI przywołuje też argument ze swojej poprzedniej encykliki (Ubi arcano Dei) o groźbie zburzenia fundamentów władzy przez zastąpienie zasady pochodzenia władzy od Boga demokratyczną anty-zasadą jej pochodzenia od ludzi; wskazuje tym samym niedwuznacznie na ścisłą koherencję między ustrojową teorią i praktyką demokracji a religijnym i politycznymateizmem.
Papieska troska o oparcie władzy publicznej na zdrowej i mocnej – a zatemtranscendentnej, bo wszelka inna jest z natury krucha – opoce wyraża się dalej w ukazywaniu wielorakich dobrodziejstw płynących dla ludzi wszelkiego stanu z publicznego uznania królewskiej władzy Chrystusa. Byłoby to przeniknięcie całego społeczeństwa sprawiedliwą wolnością, ładem, zgodą i pokojem. Uderza jednak, że w sposób szczególny i odrębnie papież uwydatnia korzyści płynące z tego dla samych rządzących i utwierdzenia ich władzy. Na pierwszy miejscu postawiony został tu – jakże zapomniany już w czasach pontyfikatu Piusa XI, i jakby wstydliwie ukrywany nawet istniejących jeszcze monarchiach – argument jaskrawo kontrastujący z powszechnie dominującym typem „racjonalności politycznej”, odwołującej się już wyłącznie do (w znanej typologii Maxa Webera) legitymizacji legalistycznej, jedynie zrozumiałej w „odczarowanym” (Entzaberung) świecie. Papież albowiem nie waha się odwołać do legitymizacji (też w sensie Weberowskim) tradycyjnej, tj. do nadprzyrodzonego nimbu otaczającego konsekrowaną (i w ten sposób partycypującą w królewskości Chrystusa) osobę panującego, co wpływa też zbawiennie na poddanych: „Albowiem jak królewska godność Pana Naszego ludzką powagę książąt i władców przyobleka pewnym urokiem religijnym, tak też uszlachetnia obowiązki i posłuszeństwo obywateli” [Qp, 16]. Nie chodzi tu jednak tylko o pewien urok, który sam w sobie mógłby być – w złej wierze – rozumiany nie metafizycznie, lecz psychologicznie i subiektywnie (nawet jako rodzaj „szlachetnego kłamstwa” czy „pożytecznej ułudy”, ułatwiającej rządzenie), lecz o wyraźny powrót do najwznioślejszej idei teologiczno-politycznej Christianitas, to znaczy Boskiego Wikariatu władcy doczesnego w jego ziemskim królestwie, będącego zarazem warunkiem dobrego (i uświęconego) rządzenia, zapewniającego realizacjębonum commune: „Jeżeli panujący i prawowici przełożeni będą przekonani, że wykonują władzę nie tyle na mocy prawa własnego, ile z rozkazu i w zastępstwie Boskiego Króla, to niezawodnie święcie i mądrze używać będą swej władzy i będą mieć na względzie dobro publiczne i godność ludzką poddanych, skoro wydawać będą prawa i domagać się ich wypełnienia” [Qp, 16]. Równie zbawiennym, co pokój i ład społeczny, skutkiem tej sytuacji będzie, w ocenie papieża, wyrobienie w obywatelach zdolności do rozróżniania pomiędzy słabością i ułomnością konkretnych panujących i innych rządzących, jako ludzi podobnych innym, a ich swoistym, nie-immanentnym statusem ziemskiegoimago Dei, imago Christi – „skoro w nich [obywatel] będzie widział obraz i powagę Chrystusa Boga i człowieka” [Qp, 17]. W swoim wykładzie teologii politycznej papież śmiało przypomina tedy nie tylko o Wikariacie władcy, ale również o jego obowiązku bycia „naśladowcą Chrystusa” (Christomimetes) oraz pośrednio nawiązuje do średniowiecznej teorii „dwóch ciał” władcy (King’s Two Body): jednego, śmiertelnego, jak u wszystkich ludzi; drugiego, duchowego i niezniszczalnego.
Zostało już wykazane, że teologia polityczna Piusa XI wyklucza dwa alternatywne do boskiego pochodzenia władzy – i oba sekularystyczne – podejścia:demokratyczny koncept pochodzenia władzy od ludzi (vel „ludu”) i statolatrycznykoncept jej pochodzenia z „prawa własnego” władcy (vel „państwa”). Trzeba zatem postawić „kropkę nad i” i powiedzieć, że wyłożona w nauczaniu magisterialnym tego papieża koncepcja Społecznego Królestwa Chrystusa, jeśli nawet nie teoretycznie, to in concreto i w pełni, politycznie może być wyartykułowana tylko w monarchicznej formae regiminis[5]. Tylko w monarchii bowiem pierwiastek nadprzyrodzony, dzięki konsekracji osoby władcy, jest stanem metafizycznym, a nie jedynie socjologicznym faktem (osobistej) charyzmy. Tylko monarcha może działać jako „porucznik Boga”, ponieważ otrzymał swoją władzę też „od ojca”, a nie (jak republikański prezydent) „od ludu” lub (jak dyktator) „znikąd”. Tylko w osobie monarchy wreszcie może zaistnieć – oczywiście tylko na zasadzie metafizycznejanalogii, a nie bytowej identyczności z Chrystusem – hipostatyczne zjednoczenie dwóch natur: ułomnego, niewolnego od wad, człowieka i obrazu Chrystusa. Taką konkluzję usprawiedliwia także częstsze posługiwanie się przez Piusa XI nomenklaturą monarchiczną (zawsze i wyłącznie obecną w języku eklezjalnym aż do nauczania bł. Piusa IX, lecz nieomal zarzuconą przez Leona XIII, który mówiąc o boskim pochodzeniu zazwyczaj używa „neutralnej” względem formy ustroju, formy „władza” lub „rządzący”): „władcy”, „książęta” albo „panujący”, aniżeli ustrojowo „neutralną”[6]. W jednym wypadku pojawia się wyraźne rozróżnienie: „władcy i inni rządcy państw” [Qp, 16], co sugeruje niedwuznacznie „typowość” formy monarchicznej i „uboczność” lub „fakultatywność” formy republikańskiej. Co więcej, już tylko termin „królestwo” (a nie, jak w innym miejscu: „państwa i królestwa”) pojawia się jako polityczny kontekst (przywołujący na myśl Dantego ideał Monarchia universalis) rozszerzania się królestwa Chrystusowego na cały rodzaj ludzki: „Co się zaś tyczy dobrodziejstw zgody i pokoju, jest to pewną rzeczą, że im szerszym jest królestwo i obejmuje cały ród ludzki [podkr. moje – JB], tym więcej ludzie stają się świadomi tej łączności, która ich wzajem jednoczy” [Qp, 17]. Można zatem w uzasadniony sposób mówić przynajmniej o wyraźnej „opcji preferencyjnej” dla monarchii w świetle ideału Społecznego Panowania Chrystusa Króla.
Ważne konsekwencje polityczne niesie za sobą także ostatnia część encykliki, w której papież wyłuszcza powody ustanowienia osobnego święta Chrystusa Króla w kalendarzu liturgicznym. Postrzega bowiem w tym dziele środek zaradczy na laicyzm, kładąc nacisk właśnie na wielostopniową sekularyzację sfery publicznej: od zaprzeczenia panowania Chrystusa nad wszystkimi narodami i odmówienia Kościołowi otrzymanej od Chrystusa „władzy nauczania ludzi, ustanawiania praw, rządzenia narodami” [Qp, 20], poprzez „niegodziwe” zrównywanie religii katolickiej z innymi religiami, dalej poprzez poddawanie jej władzy świeckiej, aż po próbę zast...
abracham12